只此便可勘佛氏之学。
　　问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，成就他一个私已的心。”（以上陆澄记）
　　圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。所以为金精者，在足色而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上鑚研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，而乃妄希分两，锡铅铜铁杂然投之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。（薛侃记）
　　侃去花间草，曰：“天地间，何善难培，恶难去？”先生曰：“此等看善恶，皆从躯殻起念。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲看花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏著在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是‘无有作好，无有作恶’，此之谓不动于气。”曰：“草既非恶，是草不宜去矣。”曰：“如此，却是佛者意见。草若有碍，理亦宜去。”曰：“如此又是作恶作好。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去著一分意思，即是不曾好恶一般。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”
　　先生之言，自是端的，与《天泉证道》之说迥异。
　　为学须得个头脑，工夫方有著落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
　　侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，何如？”曰：“不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓体用一源。若说静可以见其体，动可见其用，却不妨。”
　　心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。
　　梁日孚问“主一”。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便逐物，无事时便是著空。惟其有事无事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，工夫只是一事。”
　　正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。”曰：“只是一个工夫。无事之时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端本澄源，便是立诚。若只在人所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫，便支离。既戒惧，即是知己。”曰：“独知之地，更无无念时耶？”曰：“戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。”
　　戒惧不是念，可言是思。思只在思诚。思是心之本官，思而动于欲为念，故念当除而思不可除。后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除，是倒说了。他只要除理障耳。
　　蔡希渊问：“《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若先生从旧本，诚意反在格致之前矣。”曰：“《大学》工夫，即是明明德。明明德，即是个诚意。诚意工夫只是格致。若以诚意为主去用格致工夫，工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无著落处，须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。且既须敬字，缘何孔门倒将最要紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。此学问大头脑，于此不察，真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极，便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极，便是至善。总是一般。”（已上俱薛侃记）
　　先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若意字看得分晓，不必说正心更有工夫矣。
　　九川问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片。”曰：“心何尝有内外？即如惟浚，今在此讲论，又岂有一心在内照管？这讲说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更起念头？须在事上磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也。”
　　“何须更起念头”，是圣学入微真消息。他日却曰“实无无念时，只是要正念”，如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否？
　　问：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一点良知是尔自家的准则，尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，何等稳当？此便是致知的实功。”
　　先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。
　　崇一曰：“先生致知之旨，发尽精藴，看来这里再去不得。”曰：“何言之易也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉，然不知，则遂埋没。”（已上俱陈九川记）
　　此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里，说恁良不良，知不知。
　　黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”曰：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”因指天以示之曰：“如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽，不见天之全体。若撤去墙壁，总是一个天矣。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”（黄直记）
　　圣贤非无功业气节，但其循著天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
　　我辈致知，只是各随分量所及。今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。
　　此是先生渐教，顿不废渐。
　　问“知行合一”。曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
　　如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？
　　圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得、便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。“
　　说名物象数也拈出“天理“二字，先生之学，自是勺水不漏。
　　问：“儒者夜气，胸中思虑，空空静静，与释氏之静却一般。此时何所分别？”曰：“动静只是一个。那夜气空空静静，天理在中，即是应事接物的心。应事接物的心，亦是循天理，便是夜气空空静静的心。故动静分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
　　“天理”二字，是儒门得分家当，释氏空之，虽静时也做不得主。
　　文公格物之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之事为之著，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。（已上黄直记）