良知之智，实自恻隐之仁来。
　　妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息。有刻暂停则息矣，非至诚无息之学也。照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动，则妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不存于其中，但有所动耳，无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照、以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。
　　心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。（《答陆元静》）
　　理无动者也，常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。（《答陆元静》）
　　未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。（《答陆元静》）
　　此戒慎恐惧者是良知。
　　必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际，不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，舍此之外，无别功矣。（《答陆元静》）
　　不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便不同。（《答陆元静》）
　　病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其未发而遂忘服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。（《答陆元静》）
　　“照心固照，妄心亦照”二语，先生自为注疏已明，读者幸无作玄会。未病服药之说，大是可思。
　　君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒惧不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理又常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增反为乐之累耶？（《与舒国用》）
　　最是发明宋儒主敬之说
　　《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。云“殊途”，云“百虑””，则岂谓无思无虑耶？心之本体即是天理，只是一个，更何思虑得？天理原是寂然不动，原是感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何虑，正是工夫。在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。（《答周道通》）
　　如此，方与不思善恶之说迥异。
　　性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，亦是为学者各执一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。（《答周道通》）
　　先生之见，已到八九分。但云“性即是气，气即是性”，则合更有商量在。
　　谨独即是致良知。（《与黄勉之》）
　　凡谓之行者，只是著实去做这件事，若著实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行，原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。
　　知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须著此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。（以上《答友人问》）
　　夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散乎万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
　　明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性，义极义则尽义之性矣。学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一已百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之几、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？
　　夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲定天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者，而后之人不务其良知，以精察义理于此心感通酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（以上《答顾东桥》）
　　良知之说，只说得个即心即理、即知即行，更无别法。
　　天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古、不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。
　　一部《礼经》，皆如此看。
　　学绝道丧之余，苟有兴起向慕于学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合于此，以之待人，可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫髪之或爽矣。道一而已，仁者见仁，知者见知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑终身而不能辨者。正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳已诳人，终身没溺而不悟焉耳。然其毫厘之差而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦常陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而劳心日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛流离，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟、日益以深者，亦将何所抵极乎？（以上《寄邹谦之》）
　　只一“伪”字，是神奸攸伏处。以先生之善变也，经如许煅炼而渣滓未尽，犹然不废力如此。
　　人者，天地万物之心也。心者，天地万物之生也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）
　　大抵学问工夫，只要主意头脑的当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万緖，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《答欧阳崇一》）
　　学者往往说勿忘勿助工夫甚难，才著意，便是助，才不著意，便是忘。问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对。因与说：我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断，不须更说勿忘；原不欲速求效，不须更说勿助。今却不去必有事上用工，而乃悬空守著一个勿忘勿助，如此烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停，而锅先破裂矣。所谓时时去集义者，只是致良知。说集义，则一时未见头脑。说致良知，当下便有用功实地。（《答聂文蔚》）
　　致良知，只是存天理之本然。
　　良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者。所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫髪不容增减，而原来只是一个。（同上）
　　明道云：“吾学虽有所受，然‘天理’二字，却是自家体认出来。”良知即是天理，体认者，实有诸已之谓耳。（《与马子莘》）
　　此是先生的派明道处。
　　凡人言语正到快意时，便截然能忍默得。意气正到发扬时，便翕然能收敛得。愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得。此非天下之大勇，不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。（《与宗贤》）
　　《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”，曰“克已复礼”，曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，曰“学问之道无他，求其放心而已”，曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔孟之言也，恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》，觉悟之说虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。晦庵之言曰“居敬穷理”，曰“非存心无以致知”，曰“君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在其为支离者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辨，而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等，而或失之于妄作，使必先之以格物而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有疲力终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，当时晦庵之自为，亦岂至是乎？
　　仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。独象山之学则以其与晦庵之有言，而遂藩篱之，使若由赐之殊科焉则可矣，乃摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为已之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可寃也已。（《答徐成之》）
　　凡工夫，只是要简易真切。愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。（《寄安福诸同志》）
　　简易真切，是良知二字作手法。